A Humanidade do Homem: Um Enfoque da Teologia Anglicana

A Humanidade do Homem: Um Enfoque da Teologia Anglicana

e de Outras Confissões Religiosas em 1717, na Região de Londres e na França

Tomo por base o ano de 1717, que situa‑se no epicentro de profundas transformações religiosas, filosóficas e sociais que marcaram o Ocidente.

É o ano que antecede o pleno desabrochar do Iluminismo, mas ainda carrega as tensões da Reforma, das guerras de religião e do absolutismo monárquico. Em Londres, a diversidade confessional atingia um patamar inédito: ao lado da Igreja da Inglaterra, consolidavam‑se comunidades dissidentes, refugiados huguenotes, católicos e uma emergente esfera pública secularizada.

Na França, o catolicismo oficial convivia com a perseguição aos protestantes, com o vigor do jansenismo e com os primeiros sopros do pensamento laico. É neste ambiente que a questão fundamental da antropologia teológica – o que é o homem, qual a sua natureza, o seu destino e a sua capacidade para o bem e para o mal – foi debatida com uma intensidade que moldaria os séculos seguintes.

O presente artigo, analisa como a teologia anglicana, as principais tradições dissidentes inglesas e as correntes religiosas francesas do início do século XVIII responderam a essas perguntas, enfatizando o diálogo, as tensões e os contextos históricos que as envolveram. Chegando as inquietudes da então maçonaria, que dava os primeiros passos de forma organizada. 

I. O Contexto Histórico e Intelectual

Em 1717, a Inglaterra vivia o fim da rainha Ana (falecida em 1714) e o início da dinastia hanoveriana com Jorge I. Ainda estavam frescas as memórias do conturbado século XVII: a Guerra Civil, o protetorado de Cromwell, a Restauração e a “Revolução Gloriosa” de 1688, que consolidou o poder do Parlamento e estabeleceu a tolerância para os protestantes não‑conformistas através do Ato de Tolerância de 1689.

Os dissidentes – presbiterianos, congregacionais, batistas e quacres – podiam agora construir suas capelas e pregar livremente, embora permanecessem excluídos dos cargos públicos. Em Londres, a paisagem religiosa tornara‑se extraordinariamente multifacetada.

Segundo relatos de pregadores não‑conformistas da época, “há uma tão grande variedade de dons”, e “é bem para nós que é assim, para que nem todos se prendam a um só homem ou a um só tipo de pregação”. A cidade abrigava igrejas anglicanas, casas de reunião dissidentes, igrejas protestantes estrangeiras e até capelas católicas, oferecendo “uma grande diversidade de culto que atenderia virtualmente a qualquer preferência religiosa”.

Na França, a situação era diametralmente oposta. Luís XIV, que falecera em 1715, deixara um país exaurido pelas guerras, mas religiosamente unificado pela força. O Édito de Fontainebleau (1685) revogara o Édito de Nantes (1598), que garantia liberdade de culto aos huguenotes (calvinistas franceses). Cerca de 200 mil protestantes fugiram do país, enquanto os que permaneceram foram forçados à conversão ou à clandestinidade.

O catolicismo romano era a religião oficial, e a monarquia controlava rigorosamente a Igreja galicana. No entanto, o fervor religioso não era monolítico: o jansenismo, uma corrente teológica de inspiração agostiniana, desafiava tanto a hierarquia eclesiástica quanto o poder real, mantendo‑se ativo ao longo do século XVIII e influenciando bispos, magistrados e intelectuais.

Paralelamente, o pensamento iluminista começava a ganhar corpo. O deísmo inglês, que postulava a existência de um Deus criador acessível pela razão natural, rejeitava a revelação sobrenatural e os dogmas institucionais.

Como escreveu um dos seus expoentes, o conde de Shaftesbury, a ética podia ser secularizada a ponto de sugerir que homens e mulheres “não precisavam de Deus para lhes ensinar a perfeição”. Tais ideias, sob a designação genérica de “livre‑pensamento”, atravessariam o Canal da Mancha e alimentariam o racionalismo francês de meados do século.

Foi nesse caldeirão que a antropologia teológica – a doutrina sobre a natureza humana – se tornou um campo de batalha decisivo.

II. A Visão da Natureza Humana na Teologia Anglicana

No início do século XVIII, a Igreja da Inglaterra passava pelo que se convencionou chamar de “latitudinarismo”. Os clérigos moderados, herdeiros do arcebispo John Tillotson (1630–1694), enfatizavam as boas obras e a benevolência social como o caminho para a salvação, relegando a ênfase paulina na graça a um segundo plano.

Conforme resume um estudo da época, “o ensino anglicano do século XVIII dava mais ênfase às boas obras do que à fé. A benevolência social é a estrada para a salvação em inúmeros sermões do período”. Ao negligenciar o conceito de pecado original e ao sublinhar a “capacidade da humanidade de cumprir os preceitos divinos nesta vida”, o anglicanismo relaxou “a sua doutrina da redenção pela graça mais do que em qualquer período anterior da história inglesa”.

Esta viragem moralizante não significava, contudo, um abandono do cristianismo.

Ao contrário, era uma resposta apologética aos desafios do deísmo e do ceticismo. O bispo Joseph Butler (1692–1752) tornou‑se o grande defensor da ortodoxia anglicana com a sua obra Human Nature, and Other Sermons (publicada postumamente), na qual articulava uma análise filosófica rigorosa da consciência moral e da natureza humana.

Butler argumentava que a estrutura da mente humana aponta para uma ordem moral objetiva, refletindo o desígnio do Criador. Mas, ainda assim, a ênfase permanecia na capacidade natural do ser humano de discernir o bem e de praticá‑lo, um otimismo antropológico que contrastava fortemente com as doutrinas calvinistas da depravação total.

Paralelamente, a ala evangélica da Igreja, representada pelos irmãos John e Charles Wesley (embora o metodismo só viesse a se tornar um movimento distinto após 1738), começava a recuperar a centralidade da conversão pessoal e da obra do Espírito Santo. Contudo, em 1717, o anglicanismo dominante era o da “razão esclarecida”, da moderação e da confiança numa natureza humana intrinsecamente capaz de corresponder à vontade divina.

Para um anglicano típico da época, o homem não era um miserável pecador totalmente dependente da graça, mas um agente moral responsável, cuja felicidade se alcançava através da prática das virtudes sociais.

III. Outras Confissões em Londres: Dissidentes e Refugiados

A capital inglesa oferecia, em 1717, um laboratório vivo de pluralismo protestante. Cada denominação desenvolvia a sua própria resposta à questão antropológica. Aqui faço uma remissão àquelas principais, pelo menos, as mais citadas pelos artigos, livros e estudiosos na matéria em si.

3.1. Os Quacres (Sociedade dos Amigos)
Os quacres, que emergiram no século XVII sob a liderança de George Fox, possuíam uma visão radicalmente otimista da natureza humana. Rejeitaram a doutrina protestante tradicional do pecado original e da predestinação, defendendo que cada ser humano possui uma “luz interior” – uma centelha divina que o capacita a discernir a verdade e a viver em santidade.

Esta luz não era uma mera faculdade racional, mas uma presença direta de Cristo na alma. Os quacres do século XVIII entendiam a santificação como “um crescimento gradual em direção à perfeição, que era o fundamento tanto de uma disciplina comunitária rigorosa quanto do compromisso com os testemunhos sociais”.

Assim, a humanidade era vista como intrinsecamente capaz da perfeição moral – uma posição que os tornava heréticos aos olhos dos calvinistas, mas que alimentava o seu ativismo social abolicionista e pacifista.

3.2. Os Huguenotes (Protestantes Franceses Refugiados)
Em 1717, cerca de quarenta a cinquenta mil huguenotes haviam encontrado asilo na Grã‑Bretanha, estabelecendo igrejas próprias sob a proteção da Coroa.

A sua experiência de perseguição e martírio moldava uma antropologia que valorizava a resiliência, a obediência à consciência e a fé como um ato de heroísmo pessoal.

Embora calvinistas na teologia, a sua situação de refugiados criava um ethos de discrição e de integração. Muitas das suas comunidades, “em 1720, a grande maioria dos protestantes franceses, tal como na Grã‑Bretanha, aderiu à Igreja Anglicana”, o que diluiu as suas especificidades doutrinárias.

Contudo, o sofrimento e a fuga lhes conferiam uma visão da condição humana marcada pela fragilidade, mas também pela dignidade da escolha religiosa.

3.3. Católicos e Judeus
Apesar das leis penais, a comunidade católica em Londres era significativa, concentrando‑se nas paróquias de St. James e St. Giles. Os católicos mantinham a doutrina tradicional da queda, da necessidade da graça sacramental e do livre‑arbítrio cooperante.

Já a comunidade judaica, composta por sefarditas e asquenazitas, oferecia uma visão veterotestamentária do homem como criatura à imagem de Deus, regida pela Torá, mas ainda sujeita às limitações da carne.

Ambas as comunidades viviam à margem da sociedade anglicana, mas contribuíam para a pluralidade de respostas à pergunta sobre a natureza humana.

IV. O Panorama Religioso Francês

4.1. Catolicismo Oficial e Galicanismo
A França de 1717, sob a regência do duque de Orléans (Luís XV tinha apenas sete anos), era um país oficialmente católico.

A Igreja galicana, que defendia a autonomia dos bispos franceses face ao papa, mantinha uma antropologia tomista clássica: o homem, criado à imagem de Deus, decaiu pelo pecado original, mas foi redimido por Cristo.

A graça é necessária para a salvação, mas o livre‑arbítrio humano coopera com ela. No entanto, a perseguição aos jansenistas e o trauma das guerras religiosas tornavam a prática religiosa um campo minado de suspeitas.

4.2. Jansenismo
Fundado sobre a obra póstuma de Cornelius Jansen (1585–1638), o jansenismo constituía a mais forte corrente dissidente dentro do catolicismo francês. A sua antropologia era severa, de inspiração agostiniana radical. Os jansenistas enfatizavam a depravação total da natureza humana pelo pecado original e a necessidade absoluta da graça divina para qualquer ato moralmente bom.

Tal como o calvinismo, defendiam a predestinação, mas dentro da estrutura da Igreja Romana.

A liberdade humana, embora existente, era reduzida: o homem, “sem livre‑arbítrio para resistir às deleitações da graça ou da concupiscência, faz o bem ou o mal irresistivelmente, embora voluntariamente, conforme seja dominado pela graça ou pela concupiscência”.

Esta visão sombria da condição humana – o homem como radicalmente incapaz de bem sem a intervenção divina irresistível – colocou os jansenistas em confronto direto com os jesuítas, que defendiam uma concepção mais optimista do livre‑arbítrio.

O movimento foi condenado pela bula Unigenitus (1713), mas continuou a influenciar teólogos, magistrados e intelectuais ao longo do século.

4.3. Quietismo
O quietismo, que atingiu o seu auge no final do século XVII com Miguel de Molinos e François Fénelon, propunha uma via mística de completa passividade da alma diante de Deus. O quietista buscava a aniquilação da própria vontade, a ponto de sacrificar “tudo, até a salvação da sua própria alma”.

Embora condenado pela Igreja em 1699, o quietismo deixou resquícios na espiritualidade francesa e influenciou comunidades protestantes radicais. A sua visão do homem era paradoxal: ao mesmo tempo que elevava a capacidade de união com Deus, negava a eficácia da ação moral autónoma, tornando o ser humano um mero instrumento passivo do amor divino.

A “ênfase na interioridade aparentemente às custas da moralidade e a linguagem enigmática da mística” suscitaram receios de conluio clerical e de conspiração.

V. 1717: O Nascimento da Maçonaria Especulativa

Não se pode compreender o debate antropológico sem considerar a emergência, precisamente em 1717, da primeira Grande Loja de Londres (Grand Lodge of London and Westminster). As quatro lojas londrinas que se reuniram na taverna Goose and Gridiron fundaram uma instituição que, embora não sendo uma religião, pretendia promover a fraternidade universal, a tolerância e o aperfeiçoamento moral do homem.

A Maçonaria especulativa, que nas suas constituições de 1723 (apenas seis anos após a fundação) abraçou os ideais iluministas, postulava que todos os homens, independentemente da sua confissão, podiam encontrar‑se num terreno comum de virtude e de amor ao próximo.

A sua antropologia era optimista, assente na crença de que o trabalho sobre a “pedra bruta” (o homem não aperfeiçoado) poderia transformar a “pedra polida” (o homem virtuoso), sem necessidade de intervenção sacramental ou de revelação sobrenatural.

A Maçonaria rapidamente se difundiu pela França, onde se tornou um veículo para as ideias do Iluminismo e um espaço de sociabilidade alternativa à Igreja. A sua visão do homem – capaz de se aperfeiçoar pela razão e pela fraternidade – contrastava tanto com o pessimismo jansenista quanto com a rigidez do catolicismo oficial.

VI. Análise Comparativa: Convergências e Divergências

O quadro abaixo sintetiza as principais respostas à questão “O que é o homem?” em 1717, nas várias tradições religiosas de Londres e França:

Como se observa, o espectro vai do pessimismo radical (jansenismo) ao otimismo quase ingénuo (quacres e deísmo), passando por posições intermédias.

O anglicanismo dominante em 1717 tende para o otimismo moral, enquanto o catolicismo francês oscila entre o tomismo moderado e o rigor jansenista.

O elemento comum a quase todas as correntes é o reconhecimento da centralidade da conduta moral como expressão da fé – uma característica que os historiadores identificaram como típica do século XVIII: “o relaxamento da doutrina da redenção pela graça” permitiu que “a benevolência social” se tornasse “a estrada para a salvação”.

VII. O homem para a maçonaria

A humanidade do homem, dentro da visão maçônica, refere-se ao conjunto de qualidades que o distinguem como ser moral e relacional. É a sua aptidão para reconhecer no outro um irmão, independentemente de raça, credo ou posição social. A fraternidade universal é o grande pilar da humanidade maçônica: o homem só se realiza plenamente quando estende sua mão ao semelhante, contribuindo para a construção de uma sociedade mais justa e esclarecida. Assim, a humanidade do homem não é um “dado estático”, mas uma conquista diária, exercida na superação do egoísmo e na promoção da paz e da solidariedade.

Além disso, a Maçonaria ensina que a humanidade do homem se manifesta na busca incessante pela Verdade, pelo aperfeiçoamento individual e coletivo. Cada maçom é incentivado a desbastar a “pedra bruta” de seus defeitos, transformando-se em uma “pedra polida” útil à sociedade. Essa jornada de autoconhecimento e de serviço ao próximo revela a verdadeira natureza humana: um ser que, embora imperfeito, possui centelha divina e capacidade ilimitada de evoluir.

Dessa forma, o homem maçom compreende que sua humanidade se expressa no equilíbrio entre liberdade e responsabilidade, entre os direitos individuais e os deveres fraternais.

Por fim, a humanidade do homem é para a Maçonaria o elo que une todos os seres humanos numa cadeia de respeito e auxílio mútuo. Ao reconhecer a dignidade inerente a cada pessoa, o maçom trabalha ativamente para erradicar a “ignorância, a tirania e a miséria moral“. O homem, quando verdadeiramente humano, torna-se um construtor do Templo da Humanidade, onde reinam a liberdade de consciência, a igualdade de oportunidades e a fraternidade sem fronteiras.

Para mim, essa visão otimista e transformadora é o coração do pensamento maçônico sobre o homem e sua humanidade.

Assim, considerar teologias vigentes e reinantes naquele século. Com o devido respeito, aos céticos, á época da fundação ou pelo menos da formatação da maçonaria moderna (ou especulativa) foi inspirada nestes mesmos ideais ou pelo menos bebeu água em fontes que eram do cotidiano daquela época e povo (minha opinião pessoal).

VIII. Conclusão

O início do século XVIII, particularmente o ano de 1717, revela‑se como um momento de efervescência e diversificação das respostas religiosas à questão da natureza humana. Em Londres, a coexistência de múltiplas confissões protestantes – anglicanos, quacres, huguenotes, presbiterianos – num ambiente de tolerância relativa, propiciava um debate público que, pela primeira vez, não se resolvia na fogueira ou na guilhotina.

A fundação da Grande Loja de Londres, em 1717, simboliza a emergência de uma fraternidade que, transcendendo as divisões confessionais, apostava na capacidade do homem de se aperfeiçoar pela razão e pela virtude.

Na França, sob o jugo do absolutismo católico, a resistência jansenista mantinha viva uma visão agostiniana da fraqueza humana, enquanto o quietismo ensaiava uma fuga mística para dentro da alma. Ambas as tradições francesas, porém, seriam varridas ou marginalizadas pela Revolução de 1789, que, inspirada em grande parte pelos ideais iluministas e maçónicos, proclamou a autonomia e a dignidade do homem como sujeito de direitos.

Entendo, que a filosofia maçônica, portanto, bebeu abundantemente em fontes como o latitudinarismo anglicano (que pregava tolerância, razão e moderação em questões de fé), o deísmo (que via o Grande Arquiteto como um relojoeiro cósmico, acessível pela razão natural) e os ideais iluministas de liberdade de consciência e fraternidade universal. Os famosos “Landmarks” e as constituições maçônicas, como as de James Anderson (1723), são permeados por essa cosmovisão: exortam o maçom a pertencer à “religião em que todos os homens concordam” (o dever moral para com Deus e o próximo), deixando de lado as “opiniões contenciosas” (diferenças sectárias).

Isso não é outra coisa senão a aplicação prática do espírito tolerante e racionalista que circulava nas lojas e cafés londrinos. Os céticos que apontam essa dívida histórica estão, na verdade, ajudando a desmistificar a maçonaria, mostrando-a como um fenômeno cultural enraizado, não como um segredo arcano vindo de tempos imemoriais.

No que tange aos fundamentos, essa origem histórica explica porque a maçonaria valoriza tanto o estudo, o diálogo inter-religioso e a busca da verdade pela razão. A “humanidade do homem“, discutida anteriormente, é vista justamente nessa capacidade de transcender crenças particulares sem abrir mão de um núcleo ético comum – núcleo esse que era, para os primeiros maçons especulativos, perfeitamente compatível com a piedade anglicana e com os ideais de progresso social.

Assim, considerar as teologias e filosofias vigentes naquele século não diminui a maçonaria; ao contrário, revela sua genialidade prática: ela conseguiu transformar o caldo cultural de uma época – com suas luzes e suas sombras – em um método atemporal de aperfeiçoamento humano. Em suma, a maçonaria é um grande exemplo de como uma tradição se renova ao beber, com discernimento, das águas de seu próprio tempo.

Em suma, 1717 não é apenas o ano da fundação da primeira Grande Loja maçónica; é o ano em que as respostas à pergunta “O que é o homem?” se pluralizaram de forma irreversível. A humanidade, outrora definida de cima para baixo pelos teólogos, passou a ser objeto de uma busca autónoma e plural – um legado que ainda hoje define a nossa modernidade.

Autor e pesquisa Ivair Ximenes Lopes

Fontes primárias e secundárias utilizadas na pesquisa:

• Minhas anotações pessoais de Teologia e Filosofia.

• BUTLER, Joseph. Human Nature, and Other Sermons. Londres, 1726. (Edição consultada: Good Press, 2019).

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